Kalwin i chrześcijańskie powołanie

Alister E. McGrath

Zachodnia Europa doświadczyła w szesnastym wieku gwałtownych zmian. Już od jakiegoś czasu odczuwano potrzebę moralnej i intelektualnej burzy. W piętnastym wieku wielu religijnych i politycznych pisarzy pisało o słabościach średniowiecznego Kościoła i społeczeństwa. Istnieją jednak powody, by twierdzić, że tylko niewielu było prawdziwie przygotowanych na radykalne wydarzenia szesnastego wieku, które określa się zbiorczym mianem Reformacji.

Reformacja wciąż zajmuje centralne miejsce w chrześcijańskiej teologii i życiu Kościoła. Dyskusja wokół deklaracji Ewangelikalni protestanci i Katolicy Razem [Evangelicals and Catholics Together] dowiodła, że teologiczna agenda Reformacji pozostaje ważną sprawą również dla współczesnych chrześcijan, szczególnie dla Amerykańskich. Reformacja podniosła kwestie, które nie straciły na znaczeniu: Jak mogę dostąpić zbawienia? Jak rozpoznać prawdziwy kościół? Choć obecna teologia akademicka woli mistyczny świat praktyki lokacji Baudrillarda oraz semiotykę post-Saussureańskiego świata samooznaczających się znaków, to jednak pozostaje jasne, że reformacyjne pytania nie znikną z pola zainteresowania. Nie możemy też na to pozwolić. Muszą pozostać w centrum uwagi, jeśli kościoły mają zachować chrześcijańską tożsamość.

Dlatego retrospektywne spojrzenie na drugie milenium jak najbardziej uzasadnia i wymaga zbadania nieustającego wpływu Reformacji – zwłaszcza w religii i życiu publicznym. Uwagę zwracają na siebie przede wszystkim trzy postaci: Marcin Luter (1483-1546) i Huldrych Zwingli (1484-1531) reprezentujący pierwszą fazę Reformacji oraz Jan Kalwin (1509-64) reprezentujący drugą fazę.

Łatwo zrozumieć, dlaczego redakcja First Things wybrała Kalwina. Dzieło Kalwina polegało bowiem na konsolidacji raczej niż na inicjacji. Pierwsza faza Reformacji skupiła się na sprawie osobistego zbawienia oraz na potrzebie zreformowania Kościoła. I choć Kalwin nigdy nie bagatelizował tych spraw, najlepiej znany jest ze szczegółowego wykładu głównych wątków reformowanej wiary w Institutio Religionis Christianae – powszechnie uważanej za najważniejsze dzieło teologiczne szesnastego wieku – oraz zmagania się z kwestią tożsamości Kościoła i jego miejsca w życiu publicznym. Ta ostatnia sprawa wiązała się ściśle z Genewą – warsztatem, w którym Kalwin wykuwał swe idee.

Kalwin wzbudza różne reakcje zarówno ze strony tych, którzy czytają jego dzieła, jak i tych, którzy czytają o nim. Przyciąga uwagę teologów, przywódców kościelnych oraz historyków. Jedni podchodzą do Kalwina bezkrytycznie i z całkowitą akceptacją – ich zdaniem nie popełnił on dosłownie żadnego błędu. Zdaniem innych Kalwin był „dyktatorem Genewy” i w gruncie rzeczy niemiłą postacią, która we wszystkim się myliła. Żadne z tych podejść nie jest zbyt pomocne w zrozumieniu Kalwina i jego spuścizny.

Choć Kalwina powszechnie uważa się za Szwajcara (czyż nie mieszkał w Genewie?), należy podkreślić, że był Francuzem. Urodził się w 1509 roku w Noyon, na północny wschód od Paryża, a na chrzcie otrzymał imię Jehan Cauvin. Ojciec chciał, by Kalwin zrobił karierę w Kościele i przedsięwziął odpowiednie kroki. W latach dwudziestych szesnastego wieku Kalwin rozpoczął studia na Uniwersytecie Paryskim. Rozpoczął od studiów humanistycznych, choć docelowo chciał studiować teologię. Uważa się, że właśnie na uniwersytecie zapoznał się przynajmniej z zarysem luteranizmu. Z planów zrobienia kariery w Kościele niewiele wyszło, lecz nie z powodu poglądów Kalwina. Pewne źródła wskazują na skandal finansowy w Noyon, w który zamieszany był jego ojciec, co postawiło również późniejszego reformatora Genewy w trudnej sytuacji. Wskutek tego Kalwin opuścił Paryż między rokiem 1526 i 1528 i zaczął studiować prawo cywilne w Orleanie. Dyplom uzyskał w roku 1531. Wykształcenie prawnicze okazało się później wielce pomocne w Genewie.

W międzyczasie luteranizm zdobywał coraz więcej zwolenników w Paryżu. Podczas gdy wydział teologiczny uniwersytetu pozostawał niechętny nowemu ruchowi religijnemu, to już król, Franciszek I, okazywał większą sympatię. Kiedy rektor uniwersytetu, Mikołaj Cop, w mowie inaugurującej nowy rok akademicki (1533) wspomniał o potrzebie zreformowania Kościoła, wywołał skandal i musiał ratować się ucieczką. Nie do końca wiadomo, dlaczego połączono Kalwina z wystąpieniem Copa – zdaniem niektórych był jego współautorem – jednak również on w pośpiechu opuścił Paryż. Cop schronił się w Bazylei, gdzie dołączył do niego Kalwin w roku 1535.

Na tym etapie Kalwin przyjął już pewne elementy protestantyzmu – biografowie reformatora zużyli niezliczoną ilość atramentu, rozpisując się nad niejasnym stwierdzeniem w jednym z jego listów, gdzie czytamy o pewnym „nagłym nawróceniu” mającym nastąpić w niekreślonym czasie i miejscu. Jego wczesne pisma, np. prywatnie wydany komentarz do De Clementia (1532) Seneki, niewiele mówią o poglądach religijnych autora. Jednak to właśnie w czasie pobytu w Bazylei powstało pierwsze wydanie dzieła, dzięki któremu Kalwin zyskał miano energicznego i dobrze zorientowanego w temacie obrońcy reformowanej wiary. Institutio Religionis Christianae ukazało się po raz pierwszy w roku 1536 i zostało poddane licznym uzupełnieniom i poprawkom, aż w 1559 roku zyskało ostateczny kształt. I choć nie jest to jedyne znaczące dzieło Kalwina, to jednak należy je uznać za najbardziej wpływowe.

Przyszłość Kalwina pozostawała niepewna. Po jakimś czasie powrócił do Paryża, by zająć się rodzinnymi sprawami. W lipcu 1536 roku udał się do Strasburga, licząc na karierę wykładowcy. Jednak działania wojenne w tym rejonie sprawiły, że zboczył na południe, by dotrzeć do Strasburga przez Genewę. W tym czasie nie miał najmniejszego zamiaru, by tam osiąść.

Genewa była wtedy wolnym miastem, a wywalczyła niezależność w 1535 roku w powstaniu przeciwko księstwu Savoy. Dzięki wsparciu protestanckiego Berna mieszkańcy Genewy odparli ataki i latem 1536 roku ogłosili miasto republiką oraz opowiedzieli się po stronie Reformacji. Choć oficjalną władzę również nad sprawami dotyczącymi religii sprawowała rada miejska, to faktycznie spoczywały one w rękach Williama Farela i Pierre'a Vireta. Farel poznał Kalwina w czasie jego krótkiego pobytu w Genewie i zachęcał go do pozostania w mieście i pomocy w jego reformowaniu.

Z początku wszystko dobrze się układało. Kalwin pełnił ważną rolę w dyspucie, która doprowadziła do przyjęcia Reformacji także przez Lozannę we wrześniu 1536 roku. W samej Genewie wybory do rady miejskiej zwiększyły liczbę zwolenników Farela i Kalwina we władzach miasta. Jednak w 1538 wybuchł spór, którego powodem – w oczach obu reformatorów – była zbytnia zależność Genewy od Berna. W kwietniu tego roku rada kazała im obu opuścić miasto, w wyniku czego Kalwin udał się do Strasburga.

Podczas pobytu w Strasburgu Kalwin służył jako pastor lokalnego kościoła francuskojęzycznego. Zaprosił go do tego Marcin Bucer. On poznał go również z wdową, która wkrótce miała zostać żoną Kalwina. Kalwin został w Strasburgu trzy lata – okazały się one niezwykle owocne. Kalwin przetłumaczył Institutio Religionis Christianae na język francuski, przygotował drugie łacińskie wydanie tego dzieła, a także napisał komentarz do Listu do Rzymian. W 1541 roku otrzymał jednak ponowne zaproszenie do Genewy.

Od 1541 aż do śmierci w 1564 roku Kalwin realizował swój program teologicznej refleksji i praktycznej implikacji. Choć zyskał rozgłos głównie jako teolog i komentator Pisma Świętego, to warto pamiętać, że pobyt w cesarskim i kosmopolitycznym Strasburgu dodał Kalwinowi pewności siebie, tak że od tej pory bardziej zdecydowanie wskazywał na społeczny wymiar chrześcijaństwa. Pobyt w Genewie naznaczony był przez kontrowersje (spośród których spalenie protestanckiego heretyka Michała Servetusa jest najbardziej znaną), spory z radą miejską i osobistą niesławę. W tym samym jednak czasie wpływy Kalwina, zwłaszcza w rodzinnej Francji, ogromnie wzrosły. Kiedy umarł, kalwini stanowili tam znaczącą siłę, co po części przyczyniło się do wzrostu napięć i wojen religijnych w tym kraju.

Zdaniem Kalwina chrześcijaństwo jest religią obecną w życiu zarówno prywatnym, jak i publicznym. Zabiegał o rozwój autentycznie chrześcijańskiej teologii, zdawał też sobie sprawę z wagi osobistej pobożności i duchowości. Sprzeciwiał się przy tym prywatyzacji wiary, a także czynienia z niej obiektu zainteresowań jedynie dla intelektualistów. Dla Kalwina chrześcijańska wiara stanowiła ramy dla życia publicznego.

Genewa, również dzięki stosunkowi Kalwina do ekonomii i finansów, zapewniała dobre warunki dla przedsiębiorczości. Warto przy tym zwrócić uwagę na różnice między Kalwinem a Lutrem w tej dziedzinie. Poglądy gospodarcze Lutra, podobnie jak cała jego myśl społeczna, była w znacznym stopniu uwarunkowana realiami panującymi w niezbyt rozwiniętych i zdominowanych przez rolnictwo Niemczech. Niemieckiego reformatora wciąż zajmowały sprawy związane z późnym feudalizmem, a zwłaszcza stosunki między chłopstwem i szlachtą. Choć więc był świadom wielu kwestii ekonomicznych – na przykład oprocentowania pożyczek – to jednak nie za bardzo orientował się w zawiłościach rynku finansowego. Luter nie do końca zdawał sobie sprawę ze zmian zachodzących w niemieckim społeczeństwie, które już wkrótce miało zmienić się z feudalnego na kapitalistyczne. W traktacie O handlu i lichwie napisanym latem 1524 roku Luter zaprezentował zdecydowanie krytyczne podejście do wszelkich form działalności komercyjnej. Wrogość Lutra wobec wszelkich form kapitalizmu spowodowana była nieznajomością skomplikowanego świata finansów wyłaniającego się w europejskich miastach.

Inaczej było z Kalwinem, który choć nie rozwinął żadnej teorii ekonomicznej, to jednak świadom był podstawowych zasad rynkowych i uznawał produktywny charakter zarówno kapitału, jak i ludzkiej pracy. Chwalił podział pracy z powodu społecznych i gospodarczych korzyści, jakie przynosił między innymi przez ukazanie wzajemnej zależności między członkami wspólnoty. Kalwin uznawał też prawo do prywatnej własności, które zostało odrzucone przez radykalne skrzydło Reformacji. Jego zdaniem niektóre fragmenty 5. Księgi Mojżeszowej (Powtórzonego Prawa) mówiące o etyce gospodarczej należały do minionej epoki. Nie zgadzał się, by przepisy nadane prymitywnemu społeczeństwu agrarnemu narzucać nowoczesnemu społeczeństwu miasta Genewy. Kalwin walczył między innymi z absolutnym zakazem udzielania oprocentowanych pożyczek, argumentując, że był on uwarunkowany szczególnymi potrzebami prymitywnej wspólnoty. Jednak życie w Genewie znacznie różniło się od życia w starożytnym Izraelu, a ponadto oprocentowanie pożyczki jest tylko zapłatą za korzystanie z kapitału, dlatego też zdaniem Kalwina pożyczkodawcy mieli prawo ich żądać. Ponadto reformator Genewy uważał, że kwestie etyczne stojące za zakazem lichwy powinny być we współczesnym świecie inaczej zabezpieczone.

Ponadto Kalwin sformułował etykę pracy, która zdecydowanie zachęcała do przedsiębiorczości. Nauczał, że każda wierząca osoba jest powołana do służby Bogu w świecie – w każdym aspekcie ludzkiej egzystencji – przez co nadał zwykłej pracy szczególne znaczenie i godność. Z jednej strony Kalwin twierdził, że światem należy gardzić, ponieważ nie jest Bogiem, a jednak ludzie zbyt łatwo zastępują Boga światem. Z drugiej strony świat jest stworzeniem Boga i dlatego należy go traktować z odpowiednią powagą. „Niech człowiek wierzący nauczy się pogardy wobec świata, która jednak nie oznacza nienawiści świata ani niewdzięczności Bogu (…) To, co samo w sobie nie jest ani błogosławione, ani godne pożądania, dla osoby pobożnej może stać się dobre”. Chrześcijanie mają zatem żyć w świecie z radością i wdzięcznością, nie dając się zniewolić światu. Przyjęcie świata jako Bożego daru i stworzenia ma być połączone z odrobiną krytycznego dystansu do świata. Chrześcijanie mają żyć w świecie, nie poddając się światu.

By w pełni docenić etykę pracy Kalwina, należy pamiętać o niechęci wczesnochrześcijańskiej tradycji – przekazanej między innymi w pismach monastycznych – wobec pracy. Dla Euzebiusza z Cezarei doskonałe życie chrześcijańskie to życie całkowicie poświęcone służbie Bogu i niezmącone fizyczną pracą. Ci, którzy pracą zarabiali na życie, byli podrzędnymi chrześcijanami. Wczesna tradycja monastyczna przejęła to nastawienie, przez co traktowała pracę jako zajęcie upokarzające i poniżające, które najlepiej było pozostawić ludziom o niższym statusie społecznym lub duchowym. Duchowa arystokracja wczesnego chrześcijaństwa przejęła taki negatywny stosunek do pracy od rzymskich patrycjuszy. Również Średniowiecze niczego tu nie zmieniło.

Naukowcy wciąż sprzeczają się o duchowy statut pracy w Średniowieczu. Benedyktyńskie hasło ora et labora z pewnością podniosło znaczenie fizycznej pracy, choć i tak najważniejszym obowiązkiem mnicha pozostał boski urząd, czyli Opus Dei. Twierdzi się nawet, że benedyktyni z rozbudowaną siecią przedsięwzięć byli w rzeczy samej „pierwszymi kapitalistami”. Jakby nie było, średniowieczne chrześcijaństwo powszechnie uważało, że pracujący „w świecie”, w odróżnieniu od zakonników i kapłanów, angażują się w mniej chwalebne zajęcie, a nawet są chrześcijanami drugiej klasy. Taki stan rzeczy w połączeniu z różnego rodzaju uchybieniami w stanie duchowym szczegółowo i krytycznie opisanych przez Erazma i innych doprowadził do tego, że reformatorzy, w tym również Luter i Kalwin, ostro przeciwstawili zakonne powołanie „ze świata” z autentycznie chrześcijańskim powołaniem „w świecie”.

Ich zdaniem chrześcijanin powołany jest do bycia kapłanem dla świata od środka oczyszczającym i uświęcającym codzienne życie. Luter wyraził to bardzo jasno w komentarzu do 1. Księgi Mojżeszowej (Rodzaju) 13,13: „To, co zdaje się być świeckim zajęciem, jest faktycznie służbą Bogu i miłym Mu posłuszeństwem”. Takie pojmowanie powołania nie miało żadnych ograniczeń. Luter podkreślał także duchowe znaczenie pracy w domu, twierdząc, że choć „nie nosi ona oczywistych znamion świętości, to jednak wykonywanie domowych obowiązków zasługuje na większe uznanie niż wszystkie uczynki mnichów i mniszek”.

Za takim rozumieniem spraw kryje się pojęcie powołania. Bóg wzywa ludzi nie tylko do wiary, lecz także do wyrażania tej wiary w konkretnych sytuacjach życiowych. Podczas gdy dla duchowości monastycznej powołanie oznaczało wezwanie ze świata na pustynię lub do klasztoru, to dla Lutra i Kalwina było ono wezwaniem do codziennego życia w świecie. Powołanie oznacza zatem wezwanie przez Boga do służenia Mu w Jego świecie. Co za tym idzie, praca postrzegana była jako okazja do pogłębienia wiary prowadzącego do coraz większego oddania Bogu. Praca w świecie – umotywowana, ukierunkowania i uświęcona chrześcijańską wiarą – stanowiła najważniejszy sposób, w jaki człowiek wierzący mógł wyrazić swą lojalność i wdzięczność wobec Boga. Podstawowym wyrazem autentycznego chrześcijaństwa było dobre wykonywanie wszystkich swoich obowiązków. Jak nauczał Kalwin, właściwą odpowiedzią na łaskę okazaną przez Boga są codzienna pilność i poświęcenie.

Zdaniem Kalwina Bóg umieszcza poszczególne osoby tam, gdzie chce je widzieć, co tłumaczy jego krytyczny stosunek do ambicji, która sprawia, że człowiek nie chce zaakceptować obszaru działania wyznaczonego mu przez Boga. Status społeczny jest nieważny – to kolejny ludzki wymysł pozbawiony duchowego znaczenia. Ważniejszy od ludzkiej oceny wartości wykonywanej pracy jest osąd Boga, który powołał jednostkę do takiej a nie innej pracy. Wszelka praca może „być w oczach Boga godna szacunku i poważania”. Żadna praca i żadne powołanie nie są zbyt niskie, by Bóg nie mógł ich zaszczycić swą obecnością.

Zatem praca ludzi wierzących posiada znaczenie, które daleko wykracza poza widzialne gołym okiem jej rezultaty. Dla Boga liczą się zarówno pracownik, jak i owoce pracy. Nie ma różnicy między duchową a doczesną, świętą a świecką pracą. Każda praca, niezależnie jak znikoma, może chwalić Boga. Praca to po prostu akt uwielbienia – potencjalnie produktywny akt uwielbienia. Praca chwali Boga, służy wspólnemu dobru i stanowi kreatywny sposób ludzkiej ekspresji, przy czym wspólne dobro i kreatywna ekspresja możliwe są dzięki chwaleniu Boga. Jak wyraził to angielski kalwinista, William Perkins: „Prawdziwym celem ludzkiego życia jest służenie Bogu przez służenie bliźnim”.

Powyższa uwaga pomaga lepiej zrozumieć pewne aspekty reformacyjnej etyki pracy. Kalwin całkowicie zgadzał się ze słowami św. Pawła: „Kto nie pracuje, niech też nie je” (2 Te 3,10). Wielu współczesnych autorów krytykuje Kalwina za takie podejście do sprawy i zarzuca mu brak zrozumienia dla potrzeb bezrobotnych. Jednak Kalwin miał na myśli inną grupę społeczną, a mianowicie francuskich arystokratów szukających schronienia w Genewie i uważających, że ich status społeczny nie pozwala im na pracę. Oni nie chcieli pracować, a zdaniem Kalwina powszechnym obowiązkiem człowieka jest praca w Ogrodzie Pańskim w zgodzie z darowanymi przez Boga talentami z jednej strony, a z drugiej strony odpowiednio do potrzeb aktualnej sytuacji. Powszechny obowiązek pracy jest tym czynnikiem, który zrównuje ludzi w ich statusie społecznym, przypominając tym samym, że wszyscy ludzie są równi wobec Boga.

Można powiedzieć, że kalwińska etyka pracy jest rozwinięciem nakazu danego przez Pawła korynckim chrześcijanom: „Niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał” (1 Kor 7,17). Kalwin podkreślał, że codzienne zajęcia chrześcijanina posiadają wielką religijną doniosłość. Angielski poeta, George Herbert, wyraził to następująco:

Naucz, Boże, Królu,

Wszędzie widzieć Ciebie

I całą pracę moich rąk

Dedykować Tobie.

Sługa, co tak czyni,

Uświęca dzieła swe,

A gdy zamiata pilnie pokój,

Wypełnia Prawo Twe.

Czego więc można się nauczyć od Kalwina? Pewną ironią jest to, że ci, którzy najchętniej słuchają Kalwina, należą do tych, którzy najwięcej powinni się od niego nauczyć. Ewangelikalizm jest złożonym zjawiskiem i nie chcę przedstawiać go w krzywym zwierciadle przez zbytnie uproszczenia. Prawdą jest jednak stwierdzenie, że dla większości ewangelikalnych chrześcijan – piszę to jako jeden z nich – Reformacja kojarzy się z heroiczną walką o odrodzenie chrześcijańskiej wiary oraz z godnym pochwały powrotem do Pisma Świętego.

Jednak wielu ewangelikalnych chrześcijan odnosi się obojętnie do wyakcentowanej przez Kalwina potrzeby zaangażowania się w działania społeczne i politykę. Wielu obawia się, że mogłoby to prowadzić do złych kompromisów i zanieczyszczenia grzechem. Wiara jest dla nich sprawą prywatną i niech tak pozostanie. Jednak mówiąc to, muszę zaznaczyć, że nie chcę ich potępiać, ponieważ ich obawy są częściowo uzasadnione – bardzo często tak właśnie się dzieje, kiedy chrześcijanie w bezkrytyczny sposób angażują się sprawy tego świata.

Kalwin zachęca chrześcijan do zaangażowania – bycia solą świata. Jego zdaniem jak najbardziej możliwe jest zachowanie czystości wiary i jednoczesne zaznaczenie chrześcijańskiej obecności i wpływu w społeczeństwie. Ta wizja chrześcijańskiego społeczeństwa znalazła wielkie uznanie u naszych ojców – John Winthorp (1588-1649), pierwszy purytański gubernator Massachusetts, próbował nawet na bazie Ewangelii stworzyć chrześcijańską cywilizację w Nowym Świecie. Być może ta wizja leży poza naszym zasięgiem, lecz mimo to pozostaje dla nas wyzwaniem i bodźcem do rozważań.

Dostrzegamy też wagę tej wizji w krytyce fundamentalizmu dokonanej w latach czterdziestych XX wieku przez Carla Henry'ego. Jego zdaniem fundamentaliści nie prezentowali chrześcijańskiego światopoglądu obejmującego właściwą dla niego wizją społeczeństwa, lecz woleli koncentrować się na osobistym nawróceniu, a więc tylko jednym aspekcie chrześcijańskiego przesłania. Skutkiem tego głosili światu zubożoną i okrojoną wersję Dobrej Nowiny, która niewiele miała do zaoferowania społeczeństwu. Fundamentalizm był zbyt oderwany od tego świata i zbyt antyintelektualny, by zdobyć uwagę ludzi lepiej wyedukowanych, a ponadto był niechętny do zajęcia się kwestią relacji chrześcijaństwa do kultury i życia społecznego w ogóle. Siedemdziesiąt pięć stron „manifestu neo-ewangelikalizmu” – jak nazwał to Dirk Jellema – Carla Henry'ego noszącego tytuł Uneasy Conscience of Modern Fundamentalizm [Nieczyste sumienie nowoczesnego fundamentalizmu] (1947) było wyraźnym wezwaniem do kulturowego zaangażowania zaadresowanym do ewangelikalnych chrześcijan. Fundamentalizm całkowicie zawiódł jako tama dla sił modernizmu i nie miał żadnego znaczącego wpływu na świat, ponieważ w żaden istotny sposób nie odniósł się do aktualnych kwestii społecznych. Słowa Henry'ego były wielkim zachęceniem dla nowego pokolenia ewangelikalnych chrześcijan, by nie zamykali się w sobie i nie izolowali się od społeczeństwa, lecz angażowali się w jego sprawy.

Kalwin przypomina swoim współczesnym naśladowcom, że choć takie zaangażowanie niesie z sobą pewne ryzyko, to jednak jest ono nieodzowne, jeśli chrześcijanie mają być zakwasem tam, gdzie jest on jak najbardziej potrzebny. Powinni o tym pamiętać nie tylko ewangelikalni chrześcijanie. Wszyscy chrześcijanie muszą być obecni w życiu publicznym – jako sól i światło – jeśli chrześcijaństwo ma zachować pozytywny wpływ na społeczeństwo. Pewnie ukrycie się za barykadą jest bezpieczniejsze i mnie ryzykowne, jednak pozbawia możliwości wpływania na kształt i los cywilizacji. Dziedzictwo Jana Kalwina zaprasza nas do zaangażowania się w świecie, a także pokazuje, jak uczynić to bez uszczerbku dla własnej wiary.

Artykuł ukazał się w First Things 94/1999 pt. Calvin and the Christian Calling. Tłumaczenie i przedruk za zgodą redakcji. Tłumaczył Bogumił Jarmulak.